« Le nettoyage de la science bourgeoise présuppose l’assimilation de la science bourgeoise, et non sa critique sauvage ou de creuses condamnations. » — Léon Trotsky, Culture et socialisme, 1926
Le retour du spectre
En 1993, Jacques Derrida publie Spectres de Marx. Derrida est le fondateur de ce qu’on appelle la « déconstruction », une méthode philosophique née dans les années 1960 qui consiste à analyser les oppositions structurantes d’un discours (parole/écriture, nature/culture, masculin/féminin) pour montrer qu’elles ne sont pas naturelles mais construites, et que l’un des termes domine toujours l’autre. La déconstruction a exercé une influence considérable sur les sciences humaines, les études littéraires, les études de genre et la théorie queer, au point de devenir une référence centrale de ce qu’on appelle, souvent de façon imprécise, le « post-structuralisme ». Derrida lui-même n’est pas marxiste. Mais en 1993, dans un contexte de victoire idéologique du libéralisme (le mur de Berlin est tombé, Fukuyama a décrété la fin de l’histoire, le marxisme est déclaré mort), il pose un geste décisif : le spectre revient précisément parce qu’on l’a déclaré mort. C’est le propre des spectres. Plus on s’acharne à les exorciser, plus ils insistent.
« La déconstruction n’est ni une analyse ni une critique […] Ce n’est pas une méthode et ne peut être transformée en méthode. […] La déconstruction a lieu, c’est un événement qui ne se laisse pas commander. » — Jacques Derrida, Lettre à un ami japonais
« Si la déconstruction consiste en quelque chose, elle consiste à ne pas laisser l’héritage intact, à ne pas le recevoir passivement, mais à le transformer, à le réinterpréter, à en répondre. » — Jacques Derrida, Spectres de Marx
Ce que Derrida formule dans Spectres de Marx n’est pas un hommage nostalgique. C’est une thèse. Et elle permet de relire la déconstruction elle-même autrement. Déconstruire une opposition (homme/femme, nature/culture, infrastructure/superstructure), ce n’est pas un jeu textuel. C’est montrer que cette opposition masque un rapport de forces, que ce qui se présente comme naturel est produit, que ce qui se présente comme nécessaire est historiquement construit et donc transformable. En ce sens la déconstruction est un outil matérialiste, même si Derrida ne l’a pas toujours formulé ainsi.
La question que pose Derrida en 1993, celle du refoulé qui revient hanter l’ordre dominant, se pose aujourd’hui de façon inversée. Ce qui s’épuise en 2026, ce n’est plus le marxisme. C’est la séquence politique et intellectuelle qui prétendait l’avoir remplacé.
L’épuisement de la micropolitique identitaire
Trente ans de micropolitique identitaire arrivent à un point d’effondrement. Il ne s’agit pas de dire que les questions qu’elle soulevait sont devenues sans objet. Le racisme existe, le patriarcat existe, les violences faites aux minorités existent. Mais le cadre conceptuel qui prétendait les penser ne produit plus rien. L’individu libéral comme seul sujet politique, la reconnaissance comme horizon indépassable, l’identité comme propriété à défendre : tout cela moralise sans transformer et fragmente sans relier.
L’erreur fondamentale de la micropolitique identitaire n’est pas d’avoir soulevé de fausses questions. C’est d’avoir traité comme des phénomènes culturels autonomes ce qui est en réalité produit par l’évolution de la structure productive elle-même. Les questions dites « identitaires » ne viennent pas d’à côté du capitalisme. Elles sont engendrées par son développement. Les hormones sont des marchandises produites par l’industrie pharmaceutique. L’individualisme identitaire est inséparable de l’individualisme technologique des plateformes et des algorithmes de recommandation, qui segmentent les sujets en profils de consommation et leur renvoient une image d’eux-mêmes comme identité à optimiser. La possibilité même de « choisir » son identité, de se définir par des micro-appartenances, est un produit de l’émancipation libérale telle qu’elle se déploie sous le capitalisme de plateforme. Instagram propose soixante-dix options de genre dans ses paramètres de profil, non par progressisme, mais parce que chaque catégorie identitaire est un segment publicitaire. La diversité des identités est un marché. Ce n’est pas un hasard si la prolifération des catégories identitaires coïncide avec la fragmentation du travail et l’atomisation des collectifs. Ce sont les deux faces d’un même processus productif.
En traitant ces questions comme si elles relevaient de la seule culture, la micropolitique identitaire a paradoxalement reproduit l’opération idéologique qu’elle prétendait combattre : séparer la superstructure de l’infrastructure, comme si les identités flottaient au-dessus des rapports de production au lieu d’en être le produit.
« Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » — Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, 1859
La micropolitique identitaire a fait exactement l’inverse : elle a traité la conscience (l’identité, la reconnaissance, le discours) comme le terrain premier, en oubliant l’être social qui la produit. Ce n’est pas que les questions de reconnaissance soient illégitimes. C’est qu’elles ne peuvent être résolues qu’en partant des conditions matérielles qui les engendrent. L’oublier, c’est tomber dans l’idéalisme, quelle que soit la radicalité du vocabulaire employé.
« The politics of recognition is replacing the politics of redistribution. » — Nancy Fraser, Justice Interruptus
La politique de la reconnaissance a tenu lieu de politique de la redistribution. C’est la thèse centrale de la philosophe Nancy Fraser, formulée dans son débat avec Axel Honneth au début des années 2000. Fraser observe que les mouvements sociaux, à partir des années 1990, se sont progressivement déplacés des revendications économiques (salaires, conditions de travail, accès aux services publics) vers des revendications de reconnaissance (visibilité, respect des identités, représentation symbolique). Ce déplacement n’est pas neutre : il s’est opéré au moment précis où le néolibéralisme démantelait les protections sociales. Résultat : on a obtenu une diversité de représentation au sein de structures dont l’inégalité fondamentale restait intacte. Fraser ne dit pas qu’il faut choisir entre reconnaissance et redistribution. Elle dit que la reconnaissance sans la redistribution est une impasse, parce qu’elle laisse les structures matérielles d’oppression en place tout en donnant l’illusion d’un progrès. C’est exactement ce qui s’est passé. On peut en donner un exemple concret : en 2020, au moment où les grandes entreprises américaines affichaient des logos arc-en-ciel et publiaient des chartes de diversité, Amazon combattait la syndicalisation de ses entrepôts où les travailleurs, majoritairement noirs et latinos, urinaient dans des bouteilles faute de pauses. La reconnaissance symbolique des identités minoritaires et l’exploitation matérielle des corps minoritaires coexistaient dans la même entreprise, au même moment. Pendant que les débats se concentraient sur la représentation symbolique, les conditions matérielles se dégradaient. L’inflation, la guerre, l’effondrement écologique, la montée de l’extrême droite sur tous les continents ont mis à nu le vide stratégique.
Ce que j’avance ici est une hypothèse : nous vivons un moment marxiste. Non pas un retour au marxisme comme catéchisme, mais le retour de la question que trente ans de libéralisme culturel ont voulu étouffer, celle des rapports de production, de la lutte des classes, des conditions matérielles d’existence.
Le bonapartisme technologique et la question du genre
Ce sujet est d’une actualité immédiate.
« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. » — Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852
Le texte de Marx porte précisément sur le bonapartisme, c’est-à-dire sur la forme que prend le pouvoir autoritaire quand les contradictions de classe arrivent à un point de blocage. Quand Donald Trump revient au pouvoir, l’une de ses premières mesures est de décréter qu’il n’existe que deux genres : homme et femme. C’est un acte juridique qui vise les personnes trans et non-binaires. Mais c’est aussi un acte idéologique dont il faut comprendre la fonction.
Le régime Trump relève de ce qu’on pourrait appeler un bonapartisme technologique : un pouvoir autoritaire appuyé sur le capital financier et les oligarques de la tech (Musk, Thiel) pour concentrer l’exécutif et démanteler les contrepoids institutionnels. Dans ce cadre, la réaffirmation de la binarité de genre n’est pas un simple conservatisme moral. C’est un élément de la reconstruction idéologique d’un ordre « naturel » qui justifie l’ensemble de la hiérarchie sociale. Si le genre est naturel, alors la domination l’est aussi. Si les catégories sont fixes, l’ordre est intouchable. C’est d’autant plus significatif que ce même capitalisme de plateforme, dans sa phase précédente, avait activement produit la multiplication des identités comme autant de segments de marché. La même structure productive qui a engendré la fluidité identitaire comme marchandise produit maintenant sa réassignation autoritaire. Ce ne sont pas deux logiques opposées, c’est la même logique à deux moments différents de la crise.
C’est là que la déconstruction rejoint la lutte des classes de façon explicite. L’outil que Derrida a forgé, montrer que ce qui se présente comme naturel est historiquement produit, trouve ici son application matérialiste la plus directe. Montrer que les catégories de genre sont historiquement produites, ce n’est pas un exercice académique. C’est une attaque contre l’idéologie qui naturalise la domination dans son ensemble. Quand Trump décrète la binarité, il ne défend pas la famille. Il reconstruit le socle idéologique de la domination de classe. La critique de ce socle est un acte matérialiste.
La fausse guerre
Mais il y a un piège dans le retour du matérialisme : celui de rejouer la guerre précédente à l’envers, de dire que les identity politics sont mortes et qu’il faut revenir à la vraie politique, la classe sans le genre, la redistribution sans la reconnaissance, Marx sans Butler.
L’opposition entre la pensée dite « post-structuraliste » et le matérialisme marxiste est une fabrication idéologique. Je pèse le terme : elle sert des intérêts. Et elle est absurde dès lors qu’on reconnaît que les questions identitaires sont elles-mêmes produites par la structure productive. Opposer la classe au genre, c’est opposer la cause à l’un de ses effets, comme si l’on pouvait analyser les marchandises sans analyser le marché qui les produit. D’un côté cette opposition fabrique un marxisme réduit à l’économisme de manuel, incapable de penser le genre ou la race. De l’autre elle fabrique une théorie queer réduite au culturalisme de campus, incapable de penser les structures. Pris séparément et opposés l’un à l’autre, les deux courants sont inoffensifs. C’est articulés qu’ils deviennent dangereux.
Le cas de Judith Butler le montre clairement. La tradition matérialiste française a entrepris de la liquider depuis vingt ans : trop queer, trop américaine, déconnectée du réel. Or Butler est aujourd’hui l’une des voix les plus claires de la solidarité avec la Palestine, c’est-à-dire d’une lutte portant sur l’impérialisme, la dépossession foncière, le colonialisme et la violence d’État. L’opposition entre Butler et le matérialisme ne tient pas quand la théoricienne du genre est engagée sur le terrain d’une lutte anticoloniale. Inversement, ceux qui la liquident au nom du matérialisme sont souvent ceux qui n’ont rien à dire sur la Palestine, ni d’ailleurs sur la question trans. Leur « matérialisme » est un prétexte pour ne penser aucune des contradictions que le capitalisme contemporain produit effectivement.
Cette opposition n’a d’ailleurs jamais tenu théoriquement. Foucault lisait Marx, Deleuze commentait le Capital, Butler dialogue avec le matérialisme depuis le début. Ce qui a tenu, c’est un récit : la scission entre ceux qui pensent la culture et ceux qui pensent l’économie. Ce récit a neutralisé les deux camps. Aux marxistes on disait qu’ils ne comprenaient rien au genre. Aux théoriciennes queer qu’elles ne comprenaient rien à la classe.
« On ne peut pas imposer la dialectique aux faits ; il faut la dériver des faits, de leur nature et de leur développement. » — Léon Trotsky, Culture et socialisme, 1926
Le genre, la race, le désir sont des faits sociaux produits par le développement du capitalisme. La dialectique matérialiste doit en rendre compte, non les évacuer au nom d’une orthodoxie de classe. Refuser de penser le genre au prétexte que ce serait de « l’américanisme petit-bourgeois », c’est précisément abandonner le terrain à l’idéologie bourgeoise, qui ne se prive pas, elle, de légiférer sur les corps. C’est en réalité l’économisme vulgaire qui est petit-bourgeois, parce qu’il réduit le marxisme à un catalogue de revendications salariales et renonce à penser la totalité des rapports sociaux.
Un symptôme parmi d’autres de ce qui est en train de changer. Un camarade me parlait récemment de Bernard Lahire. Lahire vient de la sociologie bourdieusienne. Il a passé des décennies à affiner les concepts de champ et d’habitus et à en montrer les limites. Son dernier mouvement, avec Les structures fondamentales des sociétés humaines, est un retour explicite au matérialisme. Il cite Marx et Engels. Il pose les conditions de la reproduction et de la survie comme socle des sciences sociales. La revue Positions lui demande si c’est son « coming out marxiste ». Les gens sérieux reviennent à la matière.
Contre le stageisme
Il faut être explicite sur ce point, parce que la tentation est réelle et son histoire est connue. Traiter les questions de genre, de race ou de sexualité comme des « diversions » extérieures à la lutte communiste, c’est reproduire exactement l’opération stalinienne. Le stalinisme a recriminalisé l’homosexualité en URSS en 1933, décrétée « perversion fasciste ». Il a liquidé les avancées révolutionnaires des premières années sur le droit des femmes, sur le divorce, sur l’avortement, au nom de la « famille soviétique » et de la construction du socialisme. Il a renvoyé les luttes anticoloniales à un « après » toujours reporté, subordonné aux intérêts de la bureaucratie. À chaque fois, le même geste : déclarer que ces questions sont secondaires, qu’elles divisent la classe, qu’elles sont le fait de la petite bourgeoisie. C’est une erreur théorique et c’est un crime politique.
C’est précisément Trotsky qui a le plus clairement analysé cette dégénérescence et qui a posé l’exigence inverse. Dès 1923, dans Les questions du mode de vie, il écrivait :
« Le mode de vie, c’est-à-dire l’environnement et les habitudes quotidiennes, s’élabore, plus encore que l’économie, “dans le dos des gens”. La création consciente dans le domaine du mode de vie a occupé une place insignifiante dans l’histoire de l’humanité. » — Léon Trotsky, Les questions du mode de vie, 1923
Ce que Trotsky formule ici, c’est que la transformation de la vie quotidienne, des rapports familiaux, des rapports entre les sexes, de la vie intime, ne se fait pas automatiquement après la prise du pouvoir. Elle exige un travail conscient, organisé, qui est partie intégrante de la révolution et non son supplément facultatif. Trotsky consacrait des articles de la Pravda à la condition des femmes, à l’émancipation matérielle par les crèches et les cantines collectives, aux transformations de la structure familiale, à un moment où il était encore le deuxième personnage de l’État soviétique. Ce n’étaient pas des questions « secondaires ». C’était la révolution elle-même telle qu’elle devait se réaliser dans la vie concrète des gens.
C’est d’ailleurs la logique même de la théorie de la révolution permanente. Trotsky a toujours refusé la conception par étapes : d’abord la révolution démocratique, ensuite la révolution socialiste ; d’abord les revendications économiques, ensuite les revendications culturelles. Les tâches s’interpénètrent, les contradictions se combinent, la révolution est un processus total ou elle n’est pas. Appliquer cette logique à notre situation, cela signifie qu’on ne peut pas dire : d’abord la classe, ensuite le genre. Les deux contradictions sont produites par la même structure et elles doivent être pensées et combattues ensemble.
L’oppression spécifique des femmes, des personnes racisées, des personnes trans n’est pas une distraction par rapport à la lutte des classes. C’est un produit des rapports de production capitalistes et des formes idéologiques qu’ils engendrent. Un marxisme qui ne le reconnaît pas n’est pas un marxisme fidèle à la tradition. C’est un marxisme dégénéré, qui a remplacé la dialectique par le dogme et l’analyse concrète par le catéchisme. La tradition trotskyste, en revanche, fournit les outils pour penser ces questions comme partie intégrante du programme révolutionnaire.
L’impasse de Preciado
Paul B. Preciado illustre précisément le problème de l’articulation manquée, et il faut en parler avec précision, pas avec mépris.
Preciado est un penseur utile. Testo Junkie est un livre important. L’idée que la pharmacopornographie constitue un régime de production à part entière, que les hormones et la sexualité sont directement intégrées aux circuits du capital, c’est une analyse matérialiste, qu’il le revendique ou non. C’est d’ailleurs Preciado qui voit le plus clairement ce que je viens de décrire : les identités de genre ne sont pas des faits de nature ni même des constructions purement culturelles, elles sont des produits de l’industrie pharmaceutique et pornographique, c’est-à-dire des marchandises. Le diagnostic est juste. Et il faut le dire clairement : les gauchistes qui liquident Preciado d’un revers de main en le traitant de « bourgeois » ou de « décadent » ne font que reproduire la bêtise stalinienne. Ils n’ont rien compris à ce qu’il décrit, et ils n’ont rien à proposer à sa place. Refuser de lire Preciado parce qu’il est queer, c’est refuser de penser une contradiction réelle du capitalisme contemporain.
Cela dit, Preciado est pris dans les contradictions de sa génération. Son diagnostic est matérialiste, sa conclusion ne l’est pas. Il tire de son analyse de la pharmacopornographie une conclusion accélérationniste : pousser les contradictions du système jusqu’à leur point de rupture, faire de son propre corps le terrain d’une guérilla moléculaire, retourner les technologies du genre contre le régime qui les produit. L’idée sous-jacente est que l’intensification des contradictions produira d’elle-même un point de basculement, une « singularité » après laquelle le système s’effondre ou se transforme. C’est de l’idéalisme. Et Marx l’a réfuté par avance.
« À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants. De formes de développement des forces productives qu’ils étaient, ces rapports en deviennent des entraves. Alors s’ouvre une époque de révolution sociale. » — Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, 1859
Marx dit : « alors s’ouvre une époque de révolution sociale ». Pas : alors le système s’effondre de lui-même. L’intensification des contradictions ouvre une possibilité, elle ne la réalise pas. Ce qui réalise la transformation, c’est l’action organisée d’une classe consciente de ses intérêts. Sans cette action, les contradictions s’aggravent sans se résoudre, et Marx le dit aussi : la société peut aboutir à « la ruine commune des classes en lutte ». L’accélérationnisme ignore cette alternative. Il croit que la contradiction porte en elle-même sa résolution, que le système se dépasse par excès.
L’industrie pharmaceutique ne sera pas renversée par des auto-injections de testostérone, même subversives. Le capitalisme de plateforme ne sera pas dépassé par une intensification de ses propres logiques. La « singularité » que les accélérationnistes attendent, qu’elle soit technologique ou corporelle, est une illusion en tant que processus automatique. Elle remplace le sujet révolutionnaire par un processus sans sujet, l’organisation par l’espérance, la stratégie par l’esthétique.
Mais il faut être précis. Ce qui est une illusion, c’est l’idée que l’accélération des forces productives produit d’elle-même un dépassement du capitalisme. L’accélération elle-même, en revanche, est un fait. Et c’est un fait dont les conséquences révolutionnaires potentielles sont considérables. L’intelligence artificielle est en train de transformer les conditions de production à une vitesse sans précédent historique. L’automatisation massive du travail intellectuel, la capacité de traiter et de produire du savoir à une échelle qui dépasse les capacités humaines individuelles, la réorganisation des chaînes de production par des systèmes algorithmiques : tout cela constitue un développement des forces productives d’une ampleur comparable à la révolution industrielle. En 2025, des modèles de langage produisent du code, de l’analyse juridique, du diagnostic médical, de la traduction, du contenu rédactionnel à un coût marginal proche de zéro. Des métiers entiers (programmeurs, traducteurs, analystes, rédacteurs) voient leurs conditions de travail et d’emploi transformées en quelques mois. Et ce développement entre en contradiction frontale avec les rapports de production capitalistes. L’intelligence artificielle pourrait libérer l’humanité d’une part immense du travail contraint. Sous le capitalisme, elle produit du chômage, de la surveillance et de la concentration du capital entre les mains d’une poignée d’oligarques technologiques. La contradiction est béante.
C’est exactement la situation que Marx décrit : les forces productives entrent en contradiction avec les rapports de production, ces rapports deviennent des entraves, et alors s’ouvre une époque de révolution sociale. L’erreur des accélérationnistes est de croire que ce processus se résout de lui-même. L’erreur symétrique des marxistes dogmatiques est de ne pas voir que ce processus est en cours et qu’il ouvre des possibilités immenses. La seule singularité réelle, le seul point de rupture dans le développement des forces productives, c’est la révolution prolétarienne, c’est-à-dire l’acte par lequel la classe exploitée, organisée en parti, s’empare des moyens de production et réorganise les rapports sociaux dans leur totalité. Mais cette révolution n’aura lieu que s’il existe une organisation capable de la préparer, de la penser et de la diriger. L’accélération des forces productives sans parti révolutionnaire, c’est une énergie sans direction : elle peut tout aussi bien aboutir à la libération qu’à la barbarie. C’est pourquoi la construction du parti n’est pas une tâche parmi d’autres. C’est la tâche centrale de la période.
Le problème de Preciado n’est donc pas qu’il soit « bourgeois » ou « décadent ». C’est qu’il s’arrête au seuil de la question décisive. Il décrit les chaînes avec une précision remarquable. Il ne pose jamais la question de l’outil collectif pour les briser. Preciado a vécu la chute du mur. Il appartient à une génération pour laquelle le mot « parti » est devenu synonyme de bureaucratie, le mot « organisation » synonyme de contrainte, et le mot « socialisme » synonyme de faillite. Son accélérationnisme est la réponse à ce traumatisme : quand on a vu s’effondrer la seule tentative historique de construction du socialisme (fût-elle dégénérée), quand on ne croit plus au sujet collectif, il ne reste que le corps individuel comme terrain de lutte. C’est compréhensible. C’est insuffisant.
Et c’est précisément pour cela que la génération qui est née après la chute du mur peut se permettre ce retour au marxisme. Non pas parce qu’elle serait plus lucide ou plus courageuse, mais parce qu’elle n’a pas vécu ce traumatisme-là. Elle n’a pas connu le désarroi de 1989-1991. Elle a grandi dans le capitalisme triomphant, elle en a connu les promesses et elle en voit l’effondrement. Pour elle, le marxisme n’est pas un échec passé mais une question présente.
Cela dit, il faut être lucide sur ce que ce retour charrie avec lui. La nostalgie stalinienne existe, y compris chez les jeunes. Elle se comprend : quand le capitalisme ne propose que la précarité, le démantèlement des services publics et la montée de l’extrême droite, la nostalgie d’un État fort qui garantissait l’emploi et le logement a une base matérielle. Ce n’est pas de la folie ni de la méchanceté. C’est une réponse à des conditions d’existence réelles. Mais c’est une réponse fausse. La bureaucratie stalinienne n’a pas été une déformation accidentelle du socialisme. Elle a été le produit de conditions historiques précises (isolement de la révolution, arriération économique, destruction de l’avant-garde ouvrière) que Trotsky a analysées dans La révolution trahie dès 1936. Revenir au marxisme en passant par la nostalgie de Staline, c’est revenir au problème en croyant revenir à la solution. Le marxisme auquel il nous appartient de revenir est celui qui a compris pourquoi la révolution a dégénéré et qui pose les conditions pour qu’elle ne dégénère pas une deuxième fois. C’est le marxisme de la IVe Internationale.
Le matérialisme trans
Je suis une femme trans. Ce n’est pas un argument d’autorité, c’est un point d’observation.
La transition est un processus matériel : des hormones, du laser, des consultations, un parcours médical conditionné par des revenus et structuré par des rapports de classe. On ne transitionne pas de la même façon avec une mutuelle étudiante à Paris et sans couverture en zone rurale, ni de la même façon quand on est financièrement autonome et quand on dépend de parents qui ne savent rien. Et les hormones elles-mêmes, condition matérielle de la transition, sont des marchandises produites par une industrie dont les prix, les circuits de distribution et les conditions d’accès sont déterminés par des rapports de production. La possibilité même de transitionner est un fait économique avant d’être un fait de reconnaissance.
Mais cette matérialité est inséparable d’un processus de subjectivation. Se reconnaître, être reconnue, recomposer un rapport au corps qui passe par le langage et par le regard de l’autre. Les hormones transforment le corps et le rapport au corps. La voix qui change est un fait physiologique et un fait social. Séparer le matériel du discursif n’a ici aucun sens.
C’est en cela que la transition est un cas d’école dialectique. La modification des conditions matérielles (hormones, chirurgie, accès économique) produit de nouvelles contradictions (rapport au regard social, reconnaissance juridique, violence). Ces contradictions ne se résolvent pas au niveau individuel, parce qu’elles sont produites par des structures qui dépassent l’individu. On peut transitionner seule. On ne peut pas transformer seule les conditions sociales de la transition. Cela demande de s’organiser.
Et c’est ici que le fil se renoue, y compris avec Derrida. La déconstruction des catégories de genre, à l’échelle individuelle, est un moment nécessaire de prise de conscience : comprendre que ce qui se présentait comme naturel est construit. C’est le geste de Derrida appliqué à l’existence concrète. Mais cette prise de conscience ne se traduit en transformation réelle que si elle est reprise par une organisation collective capable d’agir sur les structures. La déconstruction sans l’organisation reste une opération intellectuelle. L’organisation sans la déconstruction reste aveugle aux formes de domination qu’elle reproduit. Les deux ne sont pas des alternatives. Ce sont des moments d’un même processus. C’est ce que Derrida n’a pas dit, mais c’est ce que sa méthode implique dès lors qu’on la prend au sérieux comme outil matérialiste.
S’organiser
Ce qui revient en 2026, ce n’est pas Marx contre Foucault ou la classe contre le genre. C’est l’exigence de penser la totalité, non pas comme système clos, mais comme effort pour relier ce que l’idéologie sépare.
Et penser la totalité est aussi un travail d’organisation. C’est pourquoi le léninisme est plus que jamais d’actualité. Le léninisme n’est pas une relique.
« Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire. »
« L’histoire de tous les pays atteste que, par ses seules forces, la classe ouvrière ne peut arriver qu’à la conscience trade-unioniste. » — V. I. Lénine, Que faire ?, 1902
Ce que Lénine formule ici n’est pas un mépris des masses, c’est un constat matérialiste : la conscience politique ne se développe pas spontanément dans les conditions du capitalisme, parce que l’idéologie dominante est celle de la classe dominante. Cela vaut pour la conscience de classe au sens classique, mais cela vaut aussi pour la conscience des oppressions spécifiques. Les personnes trans, les femmes, les racisés ne développeront pas spontanément une analyse des structures qui les oppriment tant que ces structures produisent en même temps l’idéologie qui les justifie. La conscience se construit par l’organisation, par le programme, par la lutte théorique autant que pratique. Les contradictions du capitalisme ne se résolvent pas d’elles-mêmes, ni par l’accélération, ni par la déconstruction seule, ni par l’expérimentation individuelle, mais par l’action collective organisée.
Trotsky avait raison. On ne dépasse pas la pensée bourgeoise en la jetant à la poubelle. On l’assimile, on en prend ce qui sert, on le réarticule à une pensée de la totalité et de la transformation sociale. C’est ça, la dialectique. Pas une synthèse molle, mais un travail qui ne se fait pas dans les livres seulement. Il se fait dans les organisations, dans les syndicats, dans les partis, dans la rue.
Ce texte s’inscrit dans une tradition. Celle du marxisme révolutionnaire tel que Trotsky l’a défendu contre sa dégénérescence bureaucratique : un marxisme qui refuse les étapes, qui pense la totalité des contradictions produites par le capitalisme, qui ne sépare pas la question de classe de la question du mode de vie, et qui place l’organisation au centre de la stratégie. Cette tradition n’est pas un héritage à conserver dans un musée. C’est un outil à utiliser.
Qu’on ne se méprenne pas sur ce que dit ce texte. Il ne s’agit pas d’importer les catégories de la gauche libérale américaine dans le marxisme. Il s’agit du contraire : de réintégrer dans l’analyse marxiste des contradictions que le capitalisme lui-même a produites et que l’économisme vulgaire est incapable de penser. La question trans, la question raciale, la question écologique ne sont pas des suppléments culturels à ajouter au programme ouvrier. Ce sont des contradictions engendrées par le développement des forces productives, et à ce titre elles relèvent du matérialisme historique.
Derrida avait raison en 1993 : le spectre de Marx hante ceux qui l’ont enterré. Mais le spectre ne suffit pas. Les spectres hantent, ils ne transforment pas. Pour transformer, il faut des corps organisés, un programme, une stratégie. Il nous appartient de refaire ce lien.
Ce qui reste à penser
Ce texte laisse ouvertes des questions qu’il ne peut pas résoudre. Il faut le dire.
J’ai montré que les questions de genre sont produites par la structure productive. Je n’ai pas fait le même travail pour la question raciale. Or affirmer que la race est un fait social produit par le capitalisme et ne pas le démontrer avec la même rigueur que pour le genre, c’est une faiblesse. Le racisme a sa propre histoire, ses propres mécanismes de reproduction, sa propre inscription dans les rapports de production, depuis la traite négrière et le colonialisme jusqu’aux discriminations à l’embauche et au contrôle au faciès. Cette analyse existe, chez Frantz Fanon, chez Cedric Robinson, chez les marxistes noirs américains. Je ne l’ai pas intégrée ici avec la précision qu’elle exige. C’est un travail à faire.
J’ai posé que la déconstruction et l’organisation sont des moments d’un même processus. Mais je n’ai pas dit concrètement à quoi ça ressemble. Qu’est-ce que c’est, un parti qui prend au sérieux la déconstruction des catégories de genre sans renoncer à la discipline organisationnelle ni à la centralité de la lutte de classe ? Comment articule-t-on concrètement la formation théorique marxiste et la prise en compte des oppressions spécifiques dans le fonctionnement quotidien d’une organisation ? Ce n’est pas une question rhétorique. C’est un problème pratique que toute organisation révolutionnaire qui se veut sérieuse doit résoudre, et je n’ai pas la réponse.
J’arrive au marxisme récemment. Je suis une femme trans, blanche, petite-bourgeoise par mon origine, étudiante en mathématiques et intelligence artificielle. Ce texte est structuré par cette position. Il y a des choses que je ne vois pas encore et des choses que j’ai encore à apprendre.
Ce texte est une piste de réflexion, pas un programme achevé. Il pose des questions dont certaines me dépassent. C’est aussi pour ça qu’il faut s’organiser.